گر بُوَد یک قطره قُلزُم گرددت.

مرگ ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد بوده است. دوره یونان قدیم، از مرگ ارسطو تا قرن چهارم میلادى است، این دوران را که حدود هشت قرن طول کشید، دوران هلنیزم» Helenism  می نامند. دوران هلنیزم، یعنى فاصله میان مرگ ارسطو و آغاز قرون وسطى. قرن چهارم میلادى را دوران یونانیگرى یا یونانى مآبى نیز نامیده اند.

نخستین ویژگى دوران هلنیزم، در واقع نوعى بازگشت به تعلیمات سقراط است. یعنى نوعى عدول از ارسطو و افلاطون و بازگشت به استاد اینها که سقراط مى باشد.

آنچه در نظر سقراط اهمیت داشت، این بود که روح آدمى از چه چیزهایى آسیب و آفت مى بیند، چه چیزهایى موجب سلامت روح اوست، شادیهایى که ما آدمیان پیدا مى کنیم، معلول چه چیزى است، چرا ما گاهى ناامید مى شویم، ارتباطات ما با دیگران چگونه باید باشد، اینها امورى هستند که به من» مربوطند، جهان هر وضعى مى خواهد داشته باشد. افلاک، کواکب، کره زمین، مواد آن و نوع ساخت آنها به هر وضعى مى خواهد باشد. ما باید چیزهایى را یاد بگیریم که به ما نحوه معیشتِ مطلوب را یاد مى دهند. به عبارت دیگر، فلسفه باز از نظرى بودن دست برداشت و به عملى بودن رو آورد. گاه با تعبیر دیگرى بیان مى شود و گفته مى شود که فلسفه باز به اندیشه نجات »

فهرست:

#آکادمی

#لوکیوم

#کلبیان

#هدوئیسم

#اپیکور

#رواقیون

#شکاکیت

#آکادمی ها

افلاطون و ارسطو دو مدرسه تأسیس کردند. به مدرسه افلاطون آکادمى» و به مدرسه ارسطو لوکیوم» مى گفتند. این دو مکتب بعد از مرگ افلاطون و ارسطو نیز ادامه پیدا کرد ولى تعلیماتِ این دو به تدریج دستخوش تحریف و در بعضى موارد دستخوش فراموشى شد. یک نکته بسیار مهبم این است که در این هشت قرن، دیگر چهره هاى بزرگى چون سقراط، افلاطون و ارسطو ظهور نکردند و این مشخصه دوّم دوران هلنیزم است.

بعد از افلاطون در آکادمى وى، شخصى به نام اسپوسیپوس جانشین وى شد. وى با اینکه جانشین بلافصل افلاطون بود، دست از صور افلاطونى برداشت، صور افلاطونى براى اینکه معرفت را بشناساند و تعریف کنند ایجاد شده بود و لذا افلاطون مى گفت معرفت یعنى شهود صور و مثُل و از محسوسات فراتر رفتن. جانشین افلاطون با انکار صور و مثُل ناگزیر بود براى معرفت تعریف دیگرى ارائه دهد. وى مى گفت ما وقتى به X معرفت داریم که به همه ارتباطاتى که X با موجودات دیگر دارد معرفت و شناخت پیدا کرده باشیم. معرفت به X یعنى، معرفت به ارتباط و مناسبات X با سایر موجودات.

این نظر، نظرى است که فراموش شد تا اینکه در قرن نوزدهم به خصوص در آلمان و انگلستان مکتبى به نام ایده آلیزم مطلق» بوجود آمد و نظریه اسپوسیپوس را تجدید کرد و معتقد شد معرفت به یک شىء، یعنى معرفت به تمام روابط و مناسبات آن شىء با دیگر اشیاء. این سخن بدین معناست که اوصاف نسبى فقط و فقط تنها اوصاف یک شئ هستند و شى اوصاف نفسى ندارد. در منطق سنتى اوصاف را به دو قسم تقسیم مى کردیم; اوصاف نسبى و اوصاف نفسى، بعد اوصاف نفسى را کم و کیف مى دانستیم و اوصاف نسبى را هفت وصف دیگر. ارسطو معتقد بود اگر شىءاى را با هیچ شىء دیگرى مقایسه هم نکنید هر شىء داراى دو دسته صفات کمّى و کیفى است، امّا اگر با اشیاى دیگر مقایسه کنیم علاوه بر این دو دسته صفت، یکدسته صفات دیگر، یعنى صفات نسبى را واجد مى شود

بعد از اسپوسیپوس شخصى بنام گزنوفانس جانشین او شد. وى باز هم از نظر افلاطون دورتر شد و گفته مى شود که وى تقریباً چیز مهمّى از تعلیمات و نظرات افلاطون را باقى نگذاشت. آهسته آهسته دور شدنِ از نظرات افلاطون سبب شد مدتى شکّاکیت رواج بگیرد و این دوره را دوره شکّاکیت آکادمى مى نامند. دوره اى که گردانندگان آکادمى فیلسوفانِ شکاکى بودند

تقریباً نظیر همین داستان در مورد لوکیوم ارسطو نیز اتفاق افتاد. به تدریج جانشینانِ ارسطو از نظرات ارسطو دور شدند. مهمترین جانشین ارسطو تئوفراستوس است. به نظر وى بین نظرات ارسطو و نظرات خودش دو فرق عمده وجود دارد; یکى اینکه وى مى گفت ارسطو به مشاهداتِ تجربى، کم بها مى داده است و حق مشاهداتِ تجربى را ادا نکرده است. نکته دیگر اینکه، ارسطو غایت شناس بوده است و غایت شناسى ما را از شناخت اشیاء دور مى کند. اما غایت شناسى یعنى پرداختن به چرایى اشیاء در مقابل چگونگى آنها. ادیان و مذاهب براى توضیح پدیده ها از توضیح دوّم استفاده مى کنند. 

بعد از او شخصى به نام استراتو جانشین وى شد، وى سه اختلاف عمده بین خود و ارسطو عالماً و عامداً ایجاد کرده بود، با اینکه رئیس مدرسه ارسطو بود. این سه نکته عبارتند از:

1 ارسطو به جزء لایتجزى قائل نبود ولى وى از جزء لایتجزى کاملا دفاع مى کرد. از صغار صلبه یا ذرّات اتم دفاع مى کرد (صغار صلبه با جواهر فرده فرق مى کند ولى معمولا در میان مورخان این دو یک چیز به حساب مى آیند).

2 .ارسطو به آزمایش بهایى نمى داد و براى آن ارزشى قائل نبود. نگوئید این همان اشکالى است که تئوفراستوس مى کرد; زیرا مشاهده و آزمایش باهم فرق دارند.

3 ارسطو از حوادث، شرح غایت انگارانه مى داد نه شرح مکانیستى. یعنى همان نقطه اختلاف تئوفراستوس با ارسطو را او هم داشت.

نکته اى که باید خاطر نشان کنیم این است که وقتى بنا شد کسانى مثل استراتو و تئوفراستوس به خود حق دهند که درباره آراى او نظرات انتقادى داشته باشند و از طرف دیگر مى دانیم که جمع آورى آراى ارسطو سه قرن بعد از شاگردان او مى باشد، آیا مى توان گفت آثار ارسطو دقیقاً همین چیزهایى بوده که در دسترس ما است؟

در این دوره یکسرى مکتبهاى کوچکترى هم بوجود آمدند که به آنها اشاره مى کنیم.

مکتب کلبیان یا سگ منشان

کلبیان دو بنیانگذار دارند، بعضى از مورّخان مى گویند رئیس اصلى کلبیان شخصى است بنام آنتیس تنس وى در واقع هم عصر افلاطون است و بعضى دیگر مى گویند رئیس ایشان دیوژن» یا دیوژنس» بوده است که در لسان علماى ما به دیوجانس» معروف است و قصهه معروف او همان است که یک وقتى در روز با چراغى روشن گرد شهر مى چرخید. از وى سؤال کردند که چرا گرد شهر در روز روشن با چراغ مى گردى، هوا که تاریک نیست:

دى شیخ با چراغ همى گشت گرد شهر *** ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت مى نشود، گشته ایم ما *** گفت یافت آنچه مى نشود، آنم آرزوست

در علّت نامگذارى ایشان به کلبیان گفته اند: یکى اینکه دیوژن در یک سگدانى، در ناحیه اى از حاشیه شهر، جایى که شبها سگها دور هم جمع مى شدند زندگى مى کرده است. وجه تسمیه دوّم این است که همانطور که سگ هیچگونه مبالاتى ندارد، هر جا پیش آمد ادرار مى کند، هر جا پیش آمد ء غریزه جنسى مى کند و هر وقت به مقتضاى طبع خویش عمل مى کند، کلبیان نیز این نوع زندگى را تعلیم مى کرده اند. مثلا در باره دیوژن» گفته اند که وى در درون یک خمره زندگى مى کرده است

عمده تعلیمات کلبیان، مسأله زهد و ریاضت است، اینها زندگى اى را توصیه مى کنند که مبتنى بر زهد باشد و البته زهد و ریاضت دو امرند ولى در کلام به صورت مترادف به یگدیگر عطف مى شوند. زهد یعنى برداشت کم از یک چیز و از هر چیزى به کم آن قانع بودن

از دیگر تعلیمات ایشان مسأله خود بسندگى» است. امروزه، وقتى خود بسندگى» گفته مى شود، مراد خودکفایى یک جامعه از دیگر جوامع است ولى خودبسندگى اى که کلبیان تعلیم مى کرده اند، خود بسندگى فردى بوده است. مى گفتند فرد انسان باید کارى کند که به فرد دیگرى محتاج نباشد

اینها نمونه اى از تعلیمات کلبیان بود، اثر این تعلیمات، خصوصاً در خود دیوژن، یک نوع تمسخر قوانین و مقررات اجتماعى بوده است. در واقع، فرق دیوژن با آنتیس تنس در این بوده است که آنتیس تنس بى مبالاتى نسبت به قراردادهاى اجتماعى را توصیه نمى کرده است ولى دیوژن به این مطلب سخت توصیه مى کرده است و حتى براى پشت پا زدن به قراردادهاى اجتماعى، راه مى رفت.

اما استدلال کلبیان بر این بى مبالاتى این بود که ما شهروند جهانیم نه شهروند وطن خاص. مثلا اگر در ایران یک سلسله قوانین وجود داشته باشد و فردى بخواهد از زیر بار آنها شانه تهى کند، مى تواند بگوید که من تابعیت ایرانى بودن خود را فسخ مى کنم و تبعه کشور دیگرى مى شود، ولى باز باید زیر بار قوانین آن کشور دیگر برود. اما اگر کسى گفت من اصولا تابع هیچ کشورى در جهان نیستم معنایش این است که هیچکدام از قوانینِ کشورهاى خاص حق تحمیل بر من ندارند.

مکتب هدوئیسم

این مکتب از لحاظ زمانى همزمان با دیوژن بهوجود آمده است. مؤسس این مکتب شخصى است به نام آریستى پوس» و آراى این مکتب در مکتب اپیکوریان تأثیر زیادى داشته است. اینها قائل به اصالت لذّت بوده اند، یعنى معتقد بوده اند که زندگى اى ارزشمند است که انسان در آن زندگى هر چه بیشتر لذّت ببرد نه بدان معنا که انسان به هر کارى دست بزند، زیرا در این صورت گرچه لذّت را کسب خواهد نمود ولى بعداً دچار یک حسرت و اندوهى مى شویم که آن حسرت، کام ما را بیش از مقدارى که لذّت کام ما را شیرین کرده بود، تلخ مى کند. لذا اینها به یک نوع محاسبه در لذّت هم معتقد بوده اند و مى گفتند که باید در لذّت محاسبه کرد.

لذا آریستیپوس» مى گفت: هر که مى خواهد حکیم شود باید بدنبال لذّت برود. چون هر کس بخواهد دنبال لذّت برود باید آثار، عواقب و تبعات آن را محاسبه کند و این خود مستم دید و شناختى نسبت به جهان است غیر از آن شناخت بدوى اى که ما نسبت به جهان داریم.

اریستیپوس و اپیکور مى گفتند: علت اینکه مکتب ما یک مکتبِ مذمومى به حساب مى آید این است که شما گمان مى کنید ما به لذّتِ کوتاه مدت قائلیم. لذت کوتاه مدت سبب مى شود که انسان به یک وضع مذمومِ ناپسندى کشیده شود ولى لذّتِ دراز مدّت چنین نیست. به این معنا، مى توان گفت که تمام متدیّنان به همه ادیان و مذاهب هم لذّت گرا هستند،

تعلیم آریستیپوس و اپیکور با تعلیمات کلبیان على رغم اختلاف عمده اى که دارند، ولى به یک معنا مى توان گفت که داراى یک وجه اشتراک هستند، و این وجه اشتراک این است که هر دو مى گویند خودت را باش» منتها هر کدام به نحوى مى گویند و این همان تعلیم سقراط است

نکته دیگرى که در رابطه با مکتب اصالت لذّت باید بگوئیم این است که آیا ملاکى هم در سنجش عواقب لذّت وجود دارد یا ندارد؟ جرى بنتام فیلسوف انگلیسى معروف قرن نوزدهم معتقد بود تنها نقصى که مکتب لذّت گرایان داشت این بود که این معیار را بدست نداده است و اگر چنین معیارى را ارائه دهیم، مکتب فوق هیچ نقصى نخواهد داشت

مکتب اپیکور

اولین نکته اى که اپیکور تأکید فراوان بر آن داشته و در این جهت تابع سقراط بوده است، این است که هیچ تحقیق و مطالعه فلسفى سودمند نیست مگر در رابطه با رفتار ما آدمیان باشد اپیکور معتقد بود مهمترین کار این است که بدانیم توانائیها و ناتوانائیهاى ما در کجاست. اکثر ناتوانیهاى روحى ما آدمیان بدین سبب است که ما کارى را در حد توانایى خودمان مى دانستیم با اینکه آن کار در توانایى ما نبوده است و یا بالعکس امورى را در قلمرو توانایى خود نمى دانستیم با اینکه آنها در قلمرو توانایى ما بوده است

اگر بدانیم که بسیارى از امور چنین هستند که واقعاً از حد توانایى ما بیرون هستند و بنابراین وقوع آن براى ما، یا صدور آن از جانب ما امرى اجتناب ناپذیر است، دیگر پریشانى، حسرت و غمى نخواهیم داشت

این یک تحلیل روانى بسیار خوبى است. اگر نظر فوق اشکالى داشته باشد از این حیث است که علت پریشانى را منحصر در آنچه گفتیم دانسته است، و گر نه شکى نیست که یکى از علل عمده پریشانى ها، همین عدم وقوف به میزان توانائیهاست. حال باید امر اجتناب پذیر را از امر اجتناب ناپذیر تشخیص دهیم. وى مى گفت تنها خواستن » ما یعنى اراده ما» است که در حیطه توانایى هاى ماست. به عبارت دیگر، وى معتقد است از میان امور قابل انجام تنها امرى که نفى و اثبات آن در دست فرد آدمى است تنها و تنها اراده است

همانطور که شارحان گفته اند اینجا اولین جایى بود که این بحث مطرح شد که کى ما حق داریم به طور جدّى عملى را عمل اختیارى بنامیم. یعنى تا قبل از اپیکور گمان بر این بود که کار ارادى یعنى کارى که اگر بخواهم بکنم و اگر نخواهم نکنم، ولى اپیکور پا را یک پله عقب تر گذاشت و گفت که کار اختیارى کارى است که اگر بخواهم آن را، بخواهم، و اگر نخواهم نخواهم.یعنى قبلا گمان مى شد که اگر من تصمیم بر انجام کارى گرفتم و توانستم آن را انجام دهم آن کار یک کار ارادى است، یا اگر تصمیم بر ترک کارى گرفتم و توانستم آن را انجام ندهم چنین کارى کار ارادى است ولى اپیکور مطلب جدیدى ارائه مى دهد و مى گوید فرض کنیم درست است که اگر تو خواستى کتاب را ورق بزنى بتوانى بزنى، همین طور اگر نخواهى ورق بزنى بتوانى ورق نزنى; امّا چرا تو خواستى ورق بزنى؟ چه بسا عاملى در تو، تو را مجبور به این خواستن کرده یا عاملى تو را مجبور به نخواستن کرده است؟ اگر فعل بخواهد اختیارى باشد کفایت نمى کند که اگر خواستى آن را انجام دهى و اگر نخواستى آن را ترک کنى، بلکه باید خواستن و نخواستن تو هم امرى اختیارى باشد و عاملى تو را اام به این خواستن و نخواستن نکرده باشد

بعد در پاسخ به این سؤال که آیا خواستنِ ما تحت جبر عاملى هست یا اینکه تحت اختیار ما نیست، مى گفت خواستن ما تحت اختیار خود ماست و تحت جبر عاملى نیست، یعنى همان چیزى که ما مى فهمیدیم. در واقع، وى بین تحقق اراده» و تحقق مراد» فرق قائل مى شد و مى گفت قبل از من همه در بحث جبر و اختیار بر سر تحقق مراد» بحث مى کردند ولى من مى گویم که باید یک پله پا را عقب تر گذاشت و دید که آیا در تحقق اراده» هم بحث جبر و اختیار پیش مى آید یا نمى آید

حال که چنین است که تنها اراده است که تحت اختیار ماست. بیائید هر گونه که مى خواهیم آن را سوق دهیم و در همین جا وى یک نکته اخلاقى را مطرح مى کرد و آن اینکه: همه آدمیان در پى تغییر چیزهایى غیر از اراده خودشان هستند و چون آن چیزهاى غیر از اراده هم تحت اختیارشان نیست معمولا سرخورده مى شوند و موفق به تغییر آنها نمى شوند. یعنى در پى تغییر چیزهایى بر مى آیند که تغییر آنها از حدّشان بیرون است و در توانشان نیست. بیائید سعى کنیم اراده خودمان را تغییر دهیم. وى مى گفت بیائید هر چیزى را بخواهید که عقل مى خواهد، هر چه را اراده کنید که عقل مى خواهد و اراده مى کند.

از همین جا گونه اى از آشفتگى در کلام وى پدیدار مى شود. گویا در این جمله چیزى را اراده کنید که عقل اراده مى » .کند دو چیز است که اراده مى کنند، یکى من» و دیگرى، عقل . » آنگاه وى مى گوید: من به جاى خداى ادیان و مذاهب گوش به فرمان عقل هستم. متدینان به ادیان و مذاهب مى گویند هر چه را اراده کنید که خدا اراده مى کند ولى من مى گویم که هر چه را اراده کنید که عقل اراده مى کند

نکته دیگرى از فلسفه اپیکور  این است که وى معتقد بود ما آدمیان نقش خود را در جهان نمى دانیم و این باعث شده است که ما دائماً امورى را تحقق بخشیم که مرضى خود ما نیست. فرض کنید فردى استعداد خوبى در ادبیات داشته باشد و عشق و علاقه اش هم به مطالعه این رشته درسى باشد ولى پدر و مادر، او را مجبور کنند که درس پزشکى یا ریاضى بخوان و چنین کند، او هیچ وقت از زندگى خودش راضى نخواهد بود. همیشه به نظرش مى آید که مطلوب مهمّى در جهان بوده است که وى را از آن بازداشته اند. او می گوید  اگر مى خواهید لذّت ببرید بهبایستی  مقتضاى وجود خودتان عمل کنید

امّا چگونه مى توانیم به مقتضاى وجودى خویش عمل کنیم؟ وى مى گوید: وقتى که بتوانیم استعدادهاى خود را شناسایى کنید و آنها را محقق کنید. این همان چیزى است که امروزه در روانشناسىSelf Realization  مى گویند. یعنى شناخت استعدادها و تحقق بخشیدن به آنها

نکته اى که در اینجا باید خاطرنشان کنم این است که هیچگاه شناخت استعدادهاى خود، با شناختِ استعداد انسان از آن رو که انسان است حاصل نمى آید. اگر شما چند استعداد عمومى در همه انسانها ببینید کفایت از شناخت استعدادهاى شخص شما نمى کند، بلکه باید استعدادهاى خود را از آن رو که خودت هستى بشناسید و از این نظر وى مى گفت دیگران نمى توانند استعدادهاى شما را شناسایى کنند، خودتان بصیر به حال خودتان هستید.

حاصل آنکه باید سعى کنیم زندگى اى داشته باشیم که در آن لذت ببریم و براى این مهّم باید مقتضاى وجودى خود را شناخت و آن را محقق ساخت.

نکته آخرى که باید خاطرنشان کنیم این است که اپیکور به لذّت بها مى داد ولى اصلا مرادش فقط لذّت جسمی نیست. او براى لذّت نفسانى بهاى زیادى قائل بود، به طورى که غالباً لذّات نفسانى را فداى لذّات جسمانى مى کرد و لذّات نفسانى را بر لذّات جسمانى غلبه مى . داد البته توجه دارید که تقسیم لذّت به نفسانى و جسمانى مسامحى است، چون آنکه مدرک کل لذّات است، نفس است و هر لذّتى، لذّت نفسانى است و هر المى هم الم نفسانى است و هیچگاه الم و التذاذى پیش نمى آید مگر اینکه علم و آگاهى و شعورى باشد. منتها این تقسیم به لحاظ واسطه وعدم واسطه است. لذّات جسمانى لذّاتى هستند که بدن واسطه است براى اینکه روح لذّتى ببرد. ولى لذّات نفسانى چنین نیستند.

مکتب رواقیّون

مى توان ادّعا کرد که انسان سازترین مکتبى که در غرب ظهور کرد مکتب رواقیّون بود. این مکتب با سؤال عمده اى آغاز شده است که انسان در زندگى خویش باید به دنبال تحقق چه اهداف یا هدفى باشد؟ این سؤال سؤالى بود که رواقیّون مطرح نمودند و جواب هایى را که از گذشتگان خویش دریافت کرده بودند، مطرح کرده و نقد نمودند و رأى جدیدى را ابراز کردند در جواب به این سؤال سه پاسخ عمده در فرهنگ جهان بیان شده است . 1 .جواب به سؤال فوق از دیدگاه انسان هاى عادى و متعارف; .2 جواب به سؤال فوق از دیدگاه مکاتب فلسفى قبل از اگزیستانسیالیسم; . 3 جواب اگزیستانسیالیست ها.

جواب دوم، خود شعبى دارد: قسمتى از این جواب، جواب کسانى است مانند افلاطون، ارسطو، آکوئیناس، مسیحیّت و بعضى از ادیان.جواب رواقیون .جواب اسپینوزا و هگل . جواب فلاسفه روشنگر (مراد از فلاسفه روشنگر، فلاسفه قرن هیجدهم است)

ارسطو مى گفت انسانهاى متعارف بدنبال سه چیز مى گردند . 1 :لذّت جسمانى; . 2 ثروت; . 3 حیثیت اجتماعى.

رواقیون گفته اند: راست گفته اند که انسانهاى متعارف به دنبال این امورند ولى هر انسانى مثل انسانِ متعارف اگر بدنبال چنین امورى باشد به سه عارضه نامطلوب دچار خواهد شد: . 1 محرومیت; .2 عدم امنیت; . 3 سعى دردانگیز

زیرا در اکثر قریب باتفاق موارد، لذت جسمانى، ثروت و حیثیت اجتماعى چیزهایى است که حصول آنها جز به ندرت بدست آدمى نمى باشد. مثلا لذّات جسمانى: اگر آدمى از اول زیبا بدنیا آمد، از همان اوّل اکثر لذائذ جسمانى در اختیار اوست، یا اگر کسى از اول زشت بدنیا بیاید از لذات جسمانى محروم است، و واضح است که زشت بدنیا آمدن یا زیبا بدنیا آمدن در اختیار ما نیست . از طرفی دیگر حتى در آن هنگام که جمال و مالى را بدست آورده اىد مواجه با عدم امنیت هستید. چقدر حیثیات اجتماعى بوده اند که در یک لحظه از بین رفته است. چه بسا یک نظر و دید و نگاه کار آنها را ساخته است. علاوه بر این، اگر ثروت و لذّت و حیثیت اجتماعى هم براى تو باقى بمانند، اینها چنان اند که آهسته آهسته انسان به دو دلیل از آنها خسته مى شود: یک دلیل این که اینها تا وقتى کسب نشده اند، انسان خیال مى کند که بسیار مهمّند، و چه سرور و ابتهاج هایى را در پى دارد، ولى وقتى بدست مى آیند، انسان آهسته آهسته مى بیند که نه، آن سرور و ابتهاج را ندارد.

رواقیون مى گفتند ارسطو راست مى گفت که انسانهاى متعارف به دنبال لذّت و ثروت و حیثیت اجتماعى اند ولى ما حرف جدیدى را مطرح مى کنیم و آن اینکه اگر چنین باشد انسانهاى متعارف این دردها و عوارض نامطلوب را در پیش روى خود خواهند داشت. به این سه عارضه، روى هم رفته، ناخشنودى» مى گفتند.

براى اینکه انسان عادى از ناخشنودى خلاص شود چه باید بکند؟ راه حلهایى ارائه شده است که در آثار افلاطون و ارسطو این راه حلّها به صورت پنهانى موجود است و البته باید از دلِ حرفهایشان بیرون کشید ولى در آثار رواقیون و مکاتب بعدى این راه حل به صورت صریح بیان شده است.

رواقیون مى گویند: باید اُمّ الفساد را از میان برداشت. مادر همه فسادها میل به شىء» است. باید این میل به شىء را قلع و قمع کنیم. راز اینکه لذّت جسمانى، ثروت و حیثیت اجتماعى، باعث ناخشنودى مى شوند این بود که آنها امورى فراتر از مقدورات ما بودند و به همین خاطر بود که محرومیت، عدم امنیت و سعى دردانگیز در پى داشتند، سراغ آن چیزى بروید که مقدور شما است و آن میل» شما است

این نظریه فقط وجه سلبى ندارد، بلکه وجه ایجابى هم دارد. وجه ایجابى آن است که انسان در برابر جهان مستقل شود و میل به چیز خاصى در او وجود نداشته باشد. حدیثى از امام صادق عبیشتر از شهرت. ولى حضرت فرمودند من چنین نیستم، من اگر سلامت برایم عارض شد، سلامت را دوست دارم، اگر مرض عارض شد، مرض را دوست دارم، فقر عارض شد فقر را دوست دارم، ثروت عارض شد ثروت را دوست دارم، گمنامى اگر عارض شد گمنامى را دوست مى دارم و شهرت اگر عارض نقل کرده اند که از یکى از اصحابشان پرسیدند که در چه حالى هستى، صحابى در جواب گفت که در حال خوبى هستم بدان حد که براى من مرض بهتر است تا سلامت، و فقر را بهتر از ثروت دوست مى دارم و گمنامى را شد شهرت را.

توصیه رواقیون این بود که نخواهید جهان طبق میل شما شود، میلتان را طبق حرکت جهان کنید. هر چه پیش آمد بگوئید خوب است

امّا آیا چنین نظرى واقع بینانه است یا نیست؟ بسیارى از فیلسوفان بعد از رواقیون گفته اند که این سخن، سخن و آرمان بسیار خوبى است، ولى انسان چنان ساخته نشده است که تحقق این کار برایش ممکن باشد و چنین آرمانى بتواند در وى تحقق پیدا کند. البته زندگى رواقیون به گونه اى بوده است که مى خواسته اند بگویند چنین کارى شدنى است. در شرح حال اورلیوس نوشته اند که اگر در جنگ غالب مى آمد با آنگاه که مغلوب مى شد حالش فرق نمى کرد، شکست، هیچ درد و رنجى برایش به ارمغان نمى آورد ولى دیگران مى گفتند چنین چیزى شدنى نیست

حال، آیا اخلاق رواقیون، بدین معنا خوشبینانه است یا بدبینانه؟ اگر دقت کنیم درمى یابیم که اخلاق رواقیون به یک معنا خوشبینانه است و به یک معنا بدبینانه. بدین معنا که مى گویند انسان مى تواند از محرومیت و از عدم امنیت و از تلاش دردانگیز بگریزد، دیدى خوشبینانه است. ولى به یک معنا هم بدبینانه است و آن اینکه مى گفتند اکثریت قریب به اتفاق انسانها چنین نیستند که بتوانند میل را در درون خودشان بکشند و لذا مبتلا به این سه عارضه هم خواهند بود و از این جهت به اکثر مردم بدبین اند.

رواقیون مى گفتند در راه نیل به استقلال در جهان و قلع و قمع کردن میل» باید ریاضتهایى را متحمل شد این ریاضتها دو جنبه دارد:

الف. ریاضتهاى نظرى: یعنى با تأمل دقیق و جدّى در زندگى بشر مى توان فهمید که بسیارى از حوادث جهان اجتناب ناپذیر است و بنابراین جهان قابل تغییر نیست و نمى توان آن را دستخوش تحریف نمود

ب. ریاضتهاى عملى: در یک برنامه متدرّج آهسته آهسته انسان باید نیازش را به غذا، خواب، استراحت، گردش و ى غریزه جنسى کم کند

کتب رواقیون بر مسیحیت تأثیر زیادى داشته است تا آنجا که بسیارى از علماى مسیحى تفسیر آداب و سنن خود را به گونه اى ارائه مى دهند که با برنامه رواقیون سازگار باشد، حتى بعضى از آنها مى گویند که حضرت عیسى ع خود یک رواقى بوده است و حتى بعضى دین مسیح را شاخه اى از مکتب رواقیون مى دانند.

رواقیون دو تأثیر دیگر نیز داشته اند که ما به آنها نمى پردازیم: یکى تأثیرى است که ایشان در بسط منطق داشته اند و قبلا به آن اشاره شد. اصولا کلمه منطق را رواقیون بر این علم نهادند و قبل از ایشان به منطق اُرغنون» یا آلت» مى گفتند.در منطق ارسطو، قضایاى شرطیه جایى نداشت و اینها با وارد نمودن قضایاى شرطیه در منطق باعث پیشرفت و توسعه آن شدند

تأثیر دیگر رواقیون تلقى جدید از خدا بود. تصور فیلسوفان از خدا تصورى بود که خدا را فقط محدث جهان مى دانستند و اولین بار در میان مکتبهاى فلسفى، این مکتب رواقیون بود که تصورى از خدا ارائه داد که خدا هم محدث جهان بود و هم مبقى جهان. منتها تعبیر ایشان از خدا گاهى به نیرو است و گاهى به عقل Logos است البته بعدها در قرون وسطى مخصوصاً از زمان آنسلم قدیس گفته شد که حتى ین تصور نیز کفایت نمى کند، این تصور، خداى ادیان و مذاهب را تصویر نمى کند. لذا آنسلم قدیس قائل شد که تنها تصویر صحیح از خدا این است که بگوئیم خدا کاملترین موجود قابل تصور است و هر تعریف و تصویر دیگرى غیر از این تصویر، غیر از آن تصویرى است که خداى ادیان و مذاهب بدست مى دهند.

مکتب شکاکیّت

پایه گذار این مکتب پیرو است. این مکتب قبل از ارسطو هم وجود داشت ولى بعد از ارسطو بسیار رواج پیداکرده است. البته اثرى از خود پیرو در دست نیست ولى پیرو شاگردى به نام تیمون فلیوسى داشت که مطالبى در باب شکاکیت نوشته است ولى مطالبش صورت فلسفى ندارد، بلکه حالت طنز دارد. او آراء و نظرات ما را ریشخند مى کند و از این راه مى خواهد اثبات کند که معرفت امکان پذیر نیست امّا اگر کسى بخواهد دفاع جدّى از شکاکیت را ببیند باید به آراء شخصى به نام توس امپیری (قرن دوم میلادى) رجوع کند، وى اولین متفکرى است که استدلال فلسفى به نفع شکاکیّت نموده است. در آثار وى ده دلیل بر اثبات شکاکیّت دیده مى شود.

اما در باب آراء و نظرات پیرو باید گفت که اولا وى معتقد بود علم به ماهیت اشیاء هیچگاه ممکن و میسرّ نیست، ما هیچوقت نمى توانیم چیزى را چنان که هست بشناسیم. استدلالى هم که بعدها توس امپیری به نفع وى اقامه کرده است و آن را به خود وى نسبت داده است، عبارت است از این که فرض کنید در خارج از ذهن یعنى در جهان چیزى داشته باشیم به نام o ،و شما نسبت به آن علم k پیدا کرده اید وقتى این علم شما مطابق با واقع است که علم به o با خود o تطابق داشته باشد، امّا وقتى سراغ o مى رویم به خود o دسترسى پیدا نمى کنیم و شناخت دیگرى از این o بدست مى آید،  سپس k1 علم اول را با k2 معرفت و علم دوم مقایسه مى کنیم و اگر چیزى هم از این مقایسه حاصل آید تطابق k1 با k2 است در حالى که بحث از تطابق k1 با o بوده این احتمال مى رود که k1 با o مطابق نباشد و اگر کسى ادعاى معرفت کرد پذیرفتن این ادّعا محال است.

نتیجه این سخن این است که در باب یک شىء هیچ رأیى راجح نیست، چرا که اگر بخواهد رأیى بر رأى یا آراى دیگر رجحان داشته باشد باید مطابقت بیشترى با واقع داشته باشد و چون فرض کردیم که مطابقت با واقع قابل احراز نیست پس همه آراء در یک سطح هستند پس در باب هر شىء سکوت و تعلیقِ حکم بهترین کار است . » تعلیق حکم، یعنى نه شما ادعاى معرفت کنید و نه ادعاى نقیض حکم. اما در باب ارزشها معتقد بودند سخنى که در باب واقعیات گفتیم، درباره ارزشها نیز قابل قبول است

شک پیرو یک شک همه گیر بود و تنها یک اشکال به آن مى توان نمود و آن در باب این قضیه است که علم به ماهیت امکان ندارد» آیا دانستنى است؟ و الاّ اگر از این قضیه صرف نظر کنیم وى معتقد بود در هیچ زمینه اى امکان معرفت نیست.

به این دورانِ شک، دوره اوّل شک مى گویند. در این مرحله یک شک همه گیر وجود داشت. البته شک دوران دوم هم داریم که مقارن رنسانس در اروپا رخ داده است و آن بیشتر در باب دعاوى دینى و گزاره هاى دینى است. مثل اینکه خدا وجود دارد، انسان جاودانه است، انسان مختار است و .

یک شک دوران سوّمى هم هست که پایه گذار آن دیوید هیوم است. هیوم حتى معرفت ما را نسبت به حسّیات و تجربیات زیر سؤال برد، یعنى به گونه اى شک او، شک همه گیر (Global)است. دیوید هیوم در رساله در باب طبیعت آدمى قائل است کسانى مثل مونتنى (پایه گذار شک مرحله دوم) معتقدند فقط در باب گزاره هاى دینى و مذهبى امکانِ کسب معرفت نداریم، چون امورى فراتر از محسوسات اند ولى من هیوم معتقدم حتى در باب عالم محسوسات هم امکان حصول معرفت نیست و مثالى که براى مدّعاى خودش مى زد این بود که انسانى را فرض کنید که همه سیاهها را بلا استثناء سفید ببیند و همه سفیدها را هم بلا استثناء سیاه ببیند، حال اگر یک عمر هم با این آدم مراوده داشته باشید، هیچوقت نمى توانید بفهمید که او همه سیاه ها را سفید و همه سفیدها را سیاه مى بیند. پس بعید نیست که واقعاً رنگ این کتاب را ما همه به رنگهاى مختلف ببینیم و خطاى منظم داشته باشیم. ممکن است هر کدام ما از این کتاب رنگى خاص را ببینیم ولى اسم آنها را سرخ بگذاریم، حال اگر آن بقیه را سیاه مى دیدیم ولى به آن ها سرخ مى گفتیم، باز هم یک خطاى منظم در کار بود. پس وقتى در حوزه حسّ تا این اندازه امکان خطا وجود دارد و از طرفى وقتى همه مفاهیم ما بالمآل به مفاهیم حسى بر گردند، چگونه مى توان ادّعاى معرفت مطابق با واقع از جهان داشت. این شک از گزاره هاى دینى هم پا فراتر مى گذارد و شامل معارف عادى ما هم مى شود. این شک است که بعدها در نظرات کسانى مثل راسل» تقویت شد و موج شکاکیتى که هنوز هم وجود دارد، در واقع، ادامه راه هیوم است.

آکادمى هاى مختلف

معمولا گفته مى شود ما سه آکادمى داریم و بعضى از مورخّان فلسفه نیز به چهار آکادمى قائلند. افلاطون که خود از اشراف بود، وقتى به فکر تأسیس مدرسه اى افتاد، بخشى از یک زیتونستان را که به آن محلّه آکادمى مى گفتند اختیار نمود و در آن جا مدرسه خویش را بنا کرد. بعدها مدرسه افلاطون را آکادمى گفتند و کم کم علَم بالغلبه براى مدرسه وى شد. این مکتب سه دوره یا چهار دوره را پشت سر گذاشته است که عبارتند از:

1 آکادمى اوّل (قدیم); آکادمى زمان حیات افلاطون است.

2 آکادمى دوّم (وسط); آکادمى بعد از مرگ افلاطون تا دویست سال پس از آن است.

3 آکادمى سوم (جدید);

4 آکادمى چهارم;

ویژگى هاى آکادمى اوّل:  مخالفت با شکاکیت به صورت مطلق ، غلبه روحیه ریاضیات گرایى ، نوعى ایده آلیزم

ویژگى هاى آکادمى دوّم: ورود شکاکیت به مکتب آکادمى، روحیه ضد رواقى شدید

ویژگى هاى آکادمى سوم: شکاکیت بسیار شدید ،علاقه شدید به امور محتمل داشتند ، بى التفاتى به رواقیون 

ویزگی های آکادمی چهارم: ( مکتب آتن ) ترکیب و آشتى آراء افلاطون با ارسطو

مکتب معروف به مکتب اسکندرانى که از قرن دوّم مسیحى تا قرن هفتم مسیحى در اسکندریه مصر وجود داشت ادامه همین آکادمى چهارم است. در قرن هفتم مسیحى، در زمان عمر خلیفه دوّم، مصر بدست مسلمان ها فتح شد و این مکتب از بین رفت. ویژگى این آکادمى این است که گریز از ارسطو در آن وجود ندارد و به تعبیرى یک مکتب التقاطى بین آراى افلاطون و ارسطو است. از این نظر سهم عمده اى براى این مکتب در نو افلاطونى گرى قائلند

فلوطین ، فورفوریوس ، آمونیوس ساکاس، 

نو افلاطونیان کسانى بودند که مى گفتند از نو باید آکادمى اوّل احیا شود ولى در عین حال، از آراى ارسطو هم صرف نظر نمى کردند، گر چه غلبه با آراى افلاطون بود. نکته قابل توجه در اینجا این است که همه کسانى که تاریخ فلسفه اسلامى را در غرب نوشته اند، معتقدند فلسفه اسلامى هیچوقت فلسفه مشائى صرف نبود، حتى کسانى مانند کندى، فارابى، ابن سینا، خواجه نصیر که مشائى و ارسطوئى صرف به حساب مى آیند همه افکارشان نو افلاطونى است و هیچکدام ارسطویى صرف نیستند. به دلیل اینکه عمده آشنایى ایشان با افکار ارسطو از راه آثار نو افلاطونى بود که آراء ارسطو را مى پذیرفتند ولى صبغه افلاطونى بر آن غالب بود. 

در قرون متأخر دو مکتب پدید آمدند که مى توان آنها را آکادمى پنجم و ششم نام نهاد، یعنى هر دو علقه اى به مکتب نو افلاطونیان دارند و آن دو عبارتند از

1 مکتب فلورانس که در فلورانس ایتالیا در قرن شانزدهم میلادى پدید آمد و یک نوع بازگشت افراطى نسبت به آراى افلاطون دارد و به همین دلیل آن را آکادمى پنجم نامیده اند.

2 مکتب نو افلاطونیان کمبریج که در اواخر قرن نوزدهم در کمبریج پدید آمده است و همه بزرگان این مکتب از اساتید دانشگاه کمبریج انگستان بوده اند. کار آنها تا قبل از جنگ جهانى اول ادامه یافت و بعدز جنگ از هم پاشیده شد. آلفرد نورث وایتهد ابتدا متعلق به همین مکتب کمبریج بوده است

از کتاب خلاصه تاریخ فلسفه غرب مصطفی ملکیان